瑜伽的哲學(xué)思想

瑜伽

5、佛教的宇宙本體觀(guān) 在佛教《大悲經(jīng)》梵品中，說(shuō)到佛陀涅槃之際，大梵天王請(qǐng)求最后的教化，佛陀為其開(kāi)解一個(gè)非常重要的理念：三界眾生輪回，并非是大梵天王之因，而是眾生業(yè)力因果使然，從而破除了大梵天王一向自以為是世界因果主宰的誤區(qū)。同樣，這部經(jīng)中佛陀對(duì)大梵天的告誡，也正是佛教一貫的宇宙本體觀(guān)：宇宙間不存在一個(gè)常、一、主宰的萬(wàn)能造物主，世間萬(wàn)法皆為因緣和合，世事生滅、眾生輪回，皆由眾生個(gè)業(yè)與共業(yè)之力使然，而非是某個(gè)神的力量主宰。因此，依佛教而言，世間一切如幻，沒(méi)有一個(gè)恒常實(shí)在的宇宙本體。如果非要找出大千世界的成因，那就只能歸到一心之中，這就是上面提及的“三界唯心”、“萬(wàn)法唯識(shí)”的說(shuō)法，再順著心識(shí)追下去，于是有了“阿賴(lài)耶”、“如來(lái)藏”、“涅槃佛性”、“真如本性”等等，這些概念，已經(jīng)與古印度傳統(tǒng)的宇宙本體論大相徑庭了。

瑜伽

二、宇宙?zhèn)�體——梵我論 1、有關(guān)梵我的歷史起源 奧義書(shū)從吠陀的原人及梵的理論觀(guān)點(diǎn)中汲取了精華，又有了發(fā)揮，在宇宙本體“梵”之外設(shè)置了一個(gè)“個(gè)人”本體，稱(chēng)為“自我”。這個(gè)人本體的實(shí)質(zhì)不在肉體，而在于人的精神或靈魂，肉體只是一個(gè)軀殼而已，肉體可以毀壞，而靈魂是不滅的，這就是“自我”，梵音“阿特曼（Atman）”。 奧義書(shū)把阿特曼又分成真我與假我兩類(lèi)，真我是不變之我，它于宇宙本體聯(lián)系在一起，也稱(chēng)“大我”，為自在不變之體；假我為世間的個(gè)體靈魂，故稱(chēng)“小我”。小我是大我之相；大我是小我之體�！拌蟆焙汀拔摇笔菉W義書(shū)中的兩大最高哲學(xué)范疇。

瑜伽

2、本體與個(gè)體的關(guān)系——“梵我同一”論 “梵我同一”觀(guān)是印度人對(duì)“天人關(guān)系”的特有看法，也是《奧義書(shū)》最基本的哲學(xué)思想。“梵我同一”這一理論始于梵書(shū)后期，《廣森林奧義》中最先先提出這一概念，在后來(lái)的《奧義書(shū)》中得到了發(fā)展。 《梵經(jīng)》認(rèn)為作為個(gè)體靈魂的“生命我”具有普遍靈魂或最高精神的內(nèi)涵，但與最高我（梵）有所不同，“最高我”是永恒的，而“生命我”是由最高我演變的，而“生命我”和“最高我”在本質(zhì)上是同一的，這就是“梵我同一”的最初理念。在其后的發(fā)展中，梵我同一理論進(jìn)一步得到完善，形成了三個(gè)方面的內(nèi)涵： 一是“原人即梵”。這里的原人就是宇宙間的最初生命體或精神體，也是“個(gè)我”之源，因?yàn)椤皞�(gè)我”是原人的替身，“原人即梵”，也就意味著“個(gè)我”也是梵。 二是“小我”與“大我”的不一不異。大我是宏觀(guān)世界的靈魂，小我，是個(gè)別生物，是微觀(guān)世界的靈魂；大我是體、是一，小我是相﹑是多，相因體現(xiàn)、多從一生。故大我與小我的關(guān)系不一也不異，小我不是大我，但不離大我，是大我的不可分部分，二者本是同源同一。而小我即是個(gè)我，大我即是梵，替換一下概念，“小我與大我不一不異”便成了“梵我不一不異”。 三是“二梵和幻”理論。所謂“二梵”，即是說(shuō)梵有二相：一是無(wú)形、不滅﹑不動(dòng)之相；二是有形、有死、有變之相。還有一種說(shuō)法，“二梵”是真梵與假梵，真梵無(wú)形無(wú)相，假梵有形有相。真梵又稱(chēng)上梵，無(wú)始亦無(wú)終；假梵又稱(chēng)下梵，有限而無(wú)常。梵本無(wú)二，但梵也可借“幻力”顯現(xiàn)各種形相，這就是世間萬(wàn)相，這世間萬(wàn)相也就是假梵。假梵有別于真梵，但卻不離真梵，依真梵而幻現(xiàn)。因?yàn)殍笥姓婕僦�分，所以“我”也有真假之分。真我即大我、即梵；假我即小我即假梵。真我與假我的關(guān)系，正如同真梵與假梵的關(guān)系。這是“梵我同一”論的另一種闡解。 《薄伽梵歌》對(duì)于梵我同一說(shuō)明，類(lèi)似于上述“和幻”說(shuō)，將最高之梵分可知與不可知二種：一是不可知之梵，它是非顯現(xiàn)的，是體；二是可知之梵，他是顯現(xiàn)的，是梵之相，也是梵之“幻”（摩耶），它依非顯現(xiàn)之體而幻現(xiàn)出自我意識(shí)與神我，并由這兩種形式的和合而產(chǎn)生一系列的精神和物質(zhì)。而摩耶幻現(xiàn)的存在也具有相對(duì)的真實(shí)性，在本質(zhì)上與非顯現(xiàn)者同一梵體。這也是“梵我同一”的說(shuō)法。同時(shí)，《薄伽梵歌》認(rèn)為，梵﹑神﹑自在天三者是同一真理的異名，故人格化之神即最高之我，與梵同體，因此“梵我同一”又可以通過(guò)對(duì)人格神無(wú)條件的信仰奉?lèi)?ài)而實(shí)現(xiàn)。 后來(lái)﹐吠檀多派的繼承者們對(duì)《梵經(jīng)》中梵﹑我﹑幻的關(guān)系做了不同的解釋?zhuān)瑥亩�在吠檀多哲學(xué)內(nèi)部形成了不同的派別，其中最主要的有“無(wú)差別不二論”、“差別不二論”、“二元論”、“二不二論”、“純粹不二論”等，是“梵我同一”理念更細(xì)致的的辯析。

瑜伽

3、佛教的“無(wú)我”觀(guān) 佛教從根本上否認(rèn)個(gè)我的實(shí)在性。原始佛教認(rèn)為個(gè)我為色、受、想、行、識(shí)“五蘊(yùn)”和合而成，人一旦死去，“五蘊(yùn)”便分解而去。因此，佛教反對(duì)有一個(gè)類(lèi)似于靈魂的“阿特曼”存在。 但佛教的這種無(wú)我論，是從根本上、勝義上說(shuō)的，佛法中叫“勝義諦”。若依方便俗諦來(lái)說(shuō)，或者從生命的某一個(gè)層面來(lái)說(shuō)，佛教也承認(rèn)暫時(shí)存在的個(gè)體“靈魂”，稱(chēng)之為“神識(shí)”，暫離肉體的神識(shí)被稱(chēng)為“中陰身”。而這個(gè)神識(shí)，也正是人之心識(shí)，依“三界唯心”的觀(guān)點(diǎn)，這個(gè)神識(shí)與三界天地也是不一不異的，變通說(shuō)來(lái)，也是溝通“梵我同一”論的。 此外，依佛教禪定的理論，一心入定，便可以得四禪與四空定，此時(shí)之神識(shí)，豈只能與大梵天相應(yīng)，更可直逼無(wú)色界，乃至于一念間頓超三界，得滅盡定、證漏盡通，融入真如本體。從這點(diǎn)上說(shuō)，佛法理念，才真正是徹底的“人天同一”觀(guān)。

瑜伽

第三 瑜伽認(rèn)識(shí)論 一、認(rèn)識(shí)的主體與對(duì)象 1、瑜伽修習(xí)中的認(rèn)識(shí)主體 《瑜伽經(jīng)》中將瑜伽定義為“控制意識(shí)的轉(zhuǎn)變”，“控制”二字恰好提出了瑜伽認(rèn)識(shí)主體的特征問(wèn)題——誰(shuí)來(lái)控制？以什么控制？ 誰(shuí)來(lái)控制？你會(huì)回答“我”；以什么來(lái)控制？你會(huì)回答“心”。 “我的心”，或者“瑜伽行者的心識(shí)”，這就是瑜伽認(rèn)識(shí)的主體。 這里又引出一連串的問(wèn)題，“心”是什么？心的哪一部分參與控制？ 首先我們來(lái)回答，“心”是什么。古印度的心理分析，在吠陀經(jīng)與奧義書(shū)中比較蘢統(tǒng)，而在六大哲學(xué)門(mén)派及外師六道，尤其在佛教中，分析得極為細(xì)膩透徹。依佛教的說(shuō)法，心分為八——眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、身識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)（第六識(shí)）、末那識(shí)（第七識(shí)）、阿賴(lài)耶識(shí)（第八識(shí)）。我們?nèi)沼眯乃�、�?shù)息攝心、入靜起觀(guān)，靠的就是前六識(shí)。而六識(shí)中的前五識(shí)，其善惡行為皆依第六意識(shí)為本，而且起作用時(shí)，還要仰仗很多外緣的幫助。同時(shí)，上文也提到，到了二禪以上，前五識(shí)就失去了作用。所以在前六識(shí)中，第六“意識(shí)”又是最根本的、最重要的，談到造業(yè)，談到生死輪回，都離不開(kāi)第六“意識(shí)”。人的意識(shí)，除了在熟睡、悶絕、無(wú)想定、滅盡定、入無(wú)想天等幾種情況外，是一直起用的。談到斷煩惱、轉(zhuǎn)識(shí)成智、了脫生死，也同樣要從第六意識(shí)下手。即使你到了四禪八定，還是不離第六意識(shí)，那只是意識(shí)中的“定中獨(dú)頭意識(shí)”而已。 意識(shí)分為“五俱意識(shí)”與“獨(dú)頭意識(shí)”。五俱意識(shí)也就是眼、耳、鼻、舌、身“五識(shí)”與意識(shí)同時(shí)起用，思想與五種感覺(jué)、知覺(jué)系統(tǒng)同時(shí)并用，我們平時(shí)日理萬(wàn)機(jī)、生煩惱，都是用這個(gè)。獨(dú)頭意識(shí)就是第六意識(shí)脫離了眼、耳、鼻、舌、身五識(shí)的牽纏，獨(dú)立起作用。 瑜伽靜坐冥想，就是要把五俱意識(shí)轉(zhuǎn)化為另一種意識(shí)形態(tài)——獨(dú)頭意識(shí)，也就是將五俱意識(shí)，從眼、耳、鼻、舌、身中，獨(dú)立出來(lái)，視而不見(jiàn)、聽(tīng)而不聞、味而不知、觸而不動(dòng)、嗅而不覺(jué)，惟有意識(shí)獨(dú)行。而獨(dú)頭意識(shí)又分三種：一種叫“散位”獨(dú)頭意識(shí)，一個(gè)勁兒想入非非，這是妄想中的意識(shí)；另一種叫“夢(mèng)中”獨(dú)頭意識(shí)，睡夢(mèng)中，依著記憶、習(xí)氣、幻想胡亂行思；第三種叫“定中”獨(dú)頭意識(shí)，指心系一緣而入專(zhuān)一的意識(shí)境界。瑜伽靜坐入定，所入之境，正是后面這一種“定中獨(dú)頭意識(shí)”，四禪八定境相，皆不離此定中獨(dú)頭意識(shí)。 通過(guò)以上分析，我們可以定論：瑜伽修行的認(rèn)識(shí)主體，就是我們的第六“意識(shí)”，而這一主體所要達(dá)到的目標(biāo)，就是“定中獨(dú)頭意識(shí)”。 而《瑜伽經(jīng)》中，認(rèn)識(shí)主體所面對(duì)的控制對(duì)象，也就是“控制意識(shí)的轉(zhuǎn)變”這句話(huà)中的“意識(shí)”，就不單指“獨(dú)頭意識(shí)”，也不單指“第六意識(shí)”了，這個(gè)轉(zhuǎn)變中的意識(shí)，可以是五俱意識(shí)，也可以是前五識(shí)的任一識(shí)，當(dāng)然，也可以是第六意識(shí)。這個(gè)意識(shí)“轉(zhuǎn)變”，正是指由“五俱意識(shí)”或“獨(dú)頭意識(shí)”向“定中獨(dú)頭意識(shí)”的轉(zhuǎn)變過(guò)程。

瑜伽

2、瑜伽認(rèn)識(shí)的對(duì)象 瑜伽對(duì)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的目標(biāo)設(shè)定，大體分為這幾個(gè)層次： （1）對(duì)活動(dòng)場(chǎng)地及個(gè)體的認(rèn)識(shí) 在《薄伽梵歌》中提到了“活動(dòng)場(chǎng)地”的概念:“五大元素、假我、智性、不展示者、十感官、心意、五感官對(duì)象、欲望、憎恨、快樂(lè)、苦惱、聚合、生命的征候、確信——這一切，總而言之，可算是活動(dòng)的場(chǎng)地及其相互間的作用。” 這一段話(huà)，大致包含了以下幾層意義： 首先是場(chǎng)地的構(gòu)成，共有二十四個(gè)元素，包括五大元素——土、水、火、空氣、以太；假我；智性；不展示者——自然三形態(tài)的不展示階段；五感覺(jué)器官——眼、耳、鼻、舌、皮膚；一個(gè)內(nèi)感部感官——心意；五操作器官——嗓音、腿、手、肛門(mén)、生殖器官；五感官對(duì)象——嗅、味、形、觸、聲，共二十四個(gè)元素，構(gòu)成了活動(dòng)場(chǎng)地。 其次，這個(gè)活動(dòng)場(chǎng)地，既有外在自然、現(xiàn)象、境像，也有內(nèi)在的感官；既有內(nèi)外物質(zhì)的存在、器官，也有精神方面的意識(shí)思維。因此這是個(gè)內(nèi)外相融、心物一體的整體環(huán)境，與認(rèn)識(shí)主體的關(guān)系既是對(duì)立的，又是同一的。 其三，當(dāng)認(rèn)識(shí)主體的粗糙軀體中的五大元素相互作用時(shí)，會(huì)產(chǎn)生欲望、憎恨、快樂(lè)、痛苦等粗略的深受；而當(dāng)認(rèn)識(shí)主體精微軀體的心意、自我、智性發(fā)揮作用時(shí)，則表現(xiàn)為生命的征候——知覺(jué)，和確信。 這種活場(chǎng)地的相互作用與主體對(duì)這一活動(dòng)場(chǎng)地的認(rèn)知，是最粗淺的認(rèn)識(shí)，也是常人難以擺的感知、思維、認(rèn)識(shí)定式。

瑜伽

（2）對(duì)靈與超靈的認(rèn)識(shí) 《薄伽梵歌》中對(duì)靈與超靈給予了很高地位：“它是無(wú)始的，而且從屬于我。它稱(chēng)為梵，也就是靈，在這個(gè)物質(zhì)世界的因果之外”。并指出，認(rèn)識(shí)了靈與超靈，就會(huì)明了“永恒”。 但是，說(shuō)到個(gè)體靈魂，大家尚且可以將其與意識(shí)、心理聯(lián)系起來(lái)加以理解；但超靈的概念，卻是玄而又玄。于是《薄伽梵歌》中就對(duì)對(duì)超靈專(zhuān)門(mén)作了一番形象的描述：“他的手足眼臉無(wú)處不在，他能聽(tīng)到一切，超靈就是這樣存在，遍透萬(wàn)物�！�…超靈是一切感官的始源，但他卻沒(méi)有感官。他雖是一切生物的維系者，卻無(wú)所依附。他超越自然形態(tài)，同時(shí)又是物質(zhì)自然形態(tài)之主�！�…絕對(duì)真理既存在于眾生的內(nèi)部，亦存在于眾生的外部，亦動(dòng)亦靜。因?yàn)樗�如此精微，我們物質(zhì)的感官能力無(wú)法看到或認(rèn)識(shí)。他十分遙遠(yuǎn)卻又離眾生很近�！薄俺�靈看似是分散在眾生之中，但其實(shí)未被分割。他一直安處如一。他是眾生的維系者，但我們須明白，他培育一切，又吞噬一切。……他是一切發(fā)光體的光源。他在物質(zhì)的黑暗之處，并且是并不展示。他是知識(shí)、知識(shí)的對(duì)象和知識(shí)的目標(biāo)。他處在每個(gè)人的心里”。 對(duì)于認(rèn)識(shí)超靈的意義與作用，經(jīng)中這樣表述：“能在一切軀體中，見(jiàn)到陪伴個(gè)體靈魂的超靈，了解軀體能毀滅，而而內(nèi)在的靈魂和超靈都不會(huì)毀滅，這樣的人，可謂有真知灼見(jiàn)�！�…能見(jiàn)到超靈處處均在，存在于每一生物之中，就不會(huì)因心意而使自己墮落，他就這樣趨近超然的目的�！�…物質(zhì)自然造就的軀體，而一切活動(dòng)皆是軀體所為，自我并沒(méi)有做什么，達(dá)到這種認(rèn)識(shí)的人，可謂有真知灼見(jiàn)�！�…當(dāng)明達(dá)之人不再因不同的物質(zhì)軀體而看到不同的身份，而是看到生命如何處處擴(kuò)展，此人就已達(dá)到梵的觀(guān)念�！�…正如太陽(yáng)獨(dú)自照明整個(gè)宇宙，在軀體里的生物也以知覺(jué)照明整個(gè)軀體�！�…那些以知識(shí)之眼看到軀體與軀體認(rèn)知者的區(qū)別，又能了解從物質(zhì)自然的束縛中獲得解脫的程序的人，能達(dá)到至高無(wú)上的目標(biāo)。”

瑜伽

（3）對(duì)宇宙本體的認(rèn)識(shí) 瑜伽行者的一大目標(biāo)，就是要透過(guò)眼前的現(xiàn)象而了達(dá)現(xiàn)象的本質(zhì)�；顒�(dòng)場(chǎng)地對(duì)每一個(gè)認(rèn)識(shí)主體來(lái)說(shuō)，都屬于個(gè)性化的，是狹隘的，也是受個(gè)體的認(rèn)識(shí)能力與無(wú)明習(xí)性所限制的，真相被深藏在假相之中。必須超越這些小我假相的束縛，去認(rèn)識(shí)大我、真我，而真我與宇宙本體（梵）又是密不可分的，因此瑜伽的智者提出了“梵我同一”的理念與目標(biāo)。對(duì)于瑜伽行者來(lái)說(shuō)，從根本上認(rèn)識(shí)宇宙本體，是十分重要的，古印度的瑜伽哲人們惟恐世人對(duì)神秘而又極抽象的宇宙本體概念難以確立，便以具體的神格“梵”，甚至人格的“至尊主”來(lái)代指這一命題。

瑜伽

（4）對(duì)生死根本——無(wú)明的認(rèn)識(shí) 對(duì)瑜伽行者來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)自我、認(rèn)識(shí)宇宙本體的更高一層目的，便是自我的解脫。當(dāng)我們認(rèn)識(shí)了宇宙本體（大我）的特質(zhì)，也就找到了小我生死輪回的根源——無(wú)明。找到了無(wú)明的所在與無(wú)明的成因，瑜伽行者就會(huì)全力朝這個(gè)“無(wú)明”的反方向努力進(jìn)取，這樣，整個(gè)瑜伽修持活動(dòng)，便圍繞對(duì)治、伏斷“無(wú)明”來(lái)展開(kāi)，斷除無(wú)明的過(guò)程，也就成了禪定解脫的過(guò)程。諸多瑜伽行者，總是視瑜伽為健身養(yǎng)性的活動(dòng)，無(wú)法將瑜伽與生死解脫的大事聯(lián)系起來(lái)，原因就是不曾認(rèn)真思考過(guò)生死的根本與瑜伽具有斷無(wú)明、證真我的道理。

風(fēng)的方向

喜歡瑜伽，不僅能鍛煉身體，更能找到心靈的慰籍，是生活的升華。。。。