瑜伽的哲學思想

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古代印度，早在婆羅門教時期，就已經(jīng)產(chǎn)生了豐富的哲學思想，在吠陀《森林書》和《奧義書》中，就大量涉及了關(guān)于宇宙和人生奧秘，以及人和自然關(guān)系等哲學內(nèi)容，也使原始瑜伽有了哲學基礎(chǔ)。后來的六派哲學及六師外道、佛教等，又在古印度哲學基礎(chǔ)上各自進行了發(fā)揮。瑜伽哲學觀，當以吠陀、奧義書為主要脈絡(luò)，同時也受到六派哲學特別是數(shù)論派與瑜伽派的影響，而在佛教修證體系中，對瑜伽哲學又有了新的發(fā)揮。又由于在古印度各宗教、各哲學門派中，佛教的哲學觀特別是宇宙觀與止觀禪定論，較為系統(tǒng)和完善，而《瑜伽經(jīng)》等瑜伽典藉中關(guān)于宇宙論、禪定解脫論等方面的省略或未展開部分，又恰好可用佛教中的相關(guān)理論作補充。因此，在談瑜伽哲學時，就不能不重點提到佛教哲學。

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第一 瑜伽的宇宙觀 一、世界的結(jié)構(gòu) 1、古印度傳統(tǒng)的宇宙結(jié)構(gòu)論 對宇宙結(jié)構(gòu)的認識與說法，是古印度哲學的重要組成部分。從吠陀時代開始，印度各種神話傳說、各宗教、各哲學門派，都試圖闡述這個問題。最初，人們認為天地間萬物萬象都源于水，水面上浮著一只龜，龜背上立著四只大象，四只大象共同支撐著無邊無垠的大地，而天空如同一個大鍋倒扣在大地之上。在天地之間，中央是巨大的須彌山，須彌山的周圍懸繞著日月星辰。后來，各種神話傳說，各派宗教與哲學，皆在此基礎(chǔ)上有所發(fā)揮。

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2、佛教的世界安立理論 佛教興起后，在秉承上述古印度宇宙觀的基礎(chǔ)上，又進行了系統(tǒng)的發(fā)揮與闡述，形成了獨特的世界安立理念。 原始佛教四部《阿含經(jīng)》、《佛本生經(jīng)》、《起世經(jīng)》及《俱舍論》等佛教經(jīng)論，及大乘佛教經(jīng)典如《華嚴經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》、《金剛頂經(jīng)》、《大智度論》等，都有關(guān)于宇宙觀的論述。下面依據(jù)這些經(jīng)論，作概要說明：

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（1）佛教對世界總的類分 佛教將整個世界別稱為“法界”。兩種稱呼的區(qū)別在于：世界是有限的概念，法界是無限的概念�！笆馈遍g萬象是可見的，而“法”既含攝了可見的世間，又統(tǒng)攝了人的意識所變現(xiàn)的無形的世界。眼所見的、有形的東西叫做法，意所緣、無形的東西亦叫做法。佛教將世界從極惡到極善、從極苦到極樂、從極低層到極高層，區(qū)分為十法界：一是地獄法界，二是餓鬼法界，三是畜生法界，四是阿修羅法界，五是人法界，六是天法界，七是聲聞法界，八是緣覺法界，九是菩薩法界，十是佛法界。其中從地獄到天的前六個法界，叫做“六凡法界”；后四個法界，叫做“四圣法界”。六凡法界的眾生隨其所作善業(yè)、惡業(yè)，上下升沉，循環(huán)不定，這就叫“輪回”。通常所說的“六道輪回”就是針對六凡法界眾生而言。四圣法界的眾生，已跳出三界、了脫生死，不再受六道輪回，所以稱之為圣。 法界按性質(zhì)分為 “器世界”（物質(zhì)的）和“有情世界”（精神的）兩類。器世界指生命體賴以生存的物質(zhì)空間，稱為“依報”；有情世界指有情識的眾生的個體，也叫做“正報”。 此外，佛教還提出了大千世界的概念：以須彌山為中心、以鐵圍山為外郭的同一日月所照的空間，稱為“小世界”；一千個小世界稱為“小千世界”；一千個小千世界稱為“中千世界”；一千個中千世界稱為“大千世界”。因一個大千世界由小、中、大三種千世界組成，故整個宇宙被稱為“三千大千世界”，簡稱為“大千世界”。

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（2）器世界的具體分類——“三界六道”說 “三界”，是未覺悟的眾生在生死流轉(zhuǎn)中會經(jīng)歷的三種境界，三界又稱“三有”，生死境界有因有果，故名為“有”。三界的范疇與上面所說的“六凡界”是相等的。 按由低向高的順序，三界分別為欲界、色界、無色界。 欲界指具有淫欲、情欲、色欲、食欲等眾生所居住的世界，上自六欲天，中間有人道、阿修羅道，下至畜生、餓鬼、地獄等道，因為此界為男女雜居，充滿染欲，因此稱為欲界。 色界眾生已無男女之欲，無需段食，寂靜清凈，唯有勝妙的形色，依報的宮殿國土也殊妙精好。 無色界眾生已無形體之相，并離欲色，又無依報之國土，唯有識心常住深妙禪定。 三界又分六道，包括天道、人道、阿修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄道等。其中的天道又分二十八天，其中欲界六天、色界十八天、無色界四天。 欲界六天——四王天（東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王，均居于須彌山腰）、忉利天（居于須彌山頂，四周各有八天，天王為釋提桓因，即帝釋天）、夜摩天、兜率陀天（彌勒菩薩道場位于此）、化樂天、他化自在天（欲界天主自在天王居此）。 色界十八天——梵眾天、梵輔天、大梵天、少光天、無量光天、光音天、少凈天、無量凈天、遍凈天、無云天、福生天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、善現(xiàn)天、色究竟天。其中的大梵天，即印度婆羅門教等宗教哲學中尊崇的主神“梵”，能造化萬物、統(tǒng)領(lǐng)大千世界。佛教將此天置于色界之中，表明大梵天已獲得上等禪定的果報，并成為佛教中的一方護法神。 無色界四天——空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天。

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（3）三界與禪定相對應(yīng)的分類——“九地”說 三界是天界個體經(jīng)過修持所達到的不同境界，也是人類通過禪定的修持所能次第達到的境界，因此，這三界與四禪八定又有一種對應(yīng)關(guān)系。 三界分定、散二地，散地指欲界，因心散亂粗動，不能注于一境，所以這樣命名；色界、無色界為定地，此界眾生定心微細寂靜，能專注一境，故名定地。初禪即進入無色界，四禪對應(yīng)無色界十八天，四“空定”又對應(yīng)無色界四天。于是按禪定境界，將三界分為九地：欲界一地；色界四禪對應(yīng)四地；無色界四空對應(yīng)四地。 俗界一地——五趣雜居地，又稱欲界五趣地。五趣即欲界六天、人、餓鬼、畜生及地獄。這一地，均為散地，無禪定境界，而且果報苦樂各各不同。 色界四禪、四地——離生喜樂地（色界初禪天）；定生喜樂地（色界第二禪天）；離喜妙樂地（色界第三禪天）；舍念清凈地（色界第四禪天）。 無色界四空定、四地——空無邊處地（無色界第一天）；識無邊處地（無色界第二天）；無所有處地（無色界第三天）；非想非非想處地（無色界第四天）。 為了更直觀地表述禪定境界與天的關(guān)系，我們換個方式來表述： 初禪三天：指梵眾天、梵輔天、大梵天。初禪以上已不食人間煙火，因此沒有鼻、舌二識，但是尚有眼、耳、身、意四識所生起的“喜”、“樂”二受，以及尋伺思惟的能力。 二禪三天：少光天、無量光天、光音天。二禪以上只有意識，沒有眼、耳、身三識以及尋伺思惟，因此只有“喜”、“舍”二受與意識相應(yīng)。 三禪三天：少凈天、無量凈天、遍凈天。三禪天只有意識活動，與“樂”受、“舍”受相應(yīng)。 四禪九天：指福生天、福愛天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、 善現(xiàn)天、色究竟天等。四禪天只有與“舍”受相應(yīng)的意識活動。 空無邊處天：指厭于色身系縛，欣求虛空無邊，由加行入空無邊處定所得定地的果報。 識無邊處天：指厭離空無邊處天，由識無邊之定所招感的果報。也就是思維清凈的眼、耳、鼻、舌、身、意等六種識之相，觀照無邊的識相，先思惟無邊的識相而修加行，復引起第二無色定，稱為識無邊處。 無所有處天：指厭患識無邊處，舍諸一切所有，寂然安住不動，到了加行成就時，不但所思惟的“空”沒有了，連觀無邊心識的能觀心也沒有，因此名無所有處天。 非想非非想天：此天的定心，至極靜妙，已無粗想，因此稱為非想；此天尚有細想，因此稱非非想。此天位于三界九地的頂上，因此又稱有頂天。 六道之中，天界雖然有許多殊勝妙樂，但是天人的福樂，也不是永恒的，一旦福報享盡，還會有“五衰”征相出現(xiàn)，依舊要墮落到六道輪回受苦。同時，天界仍屬三界之內(nèi)，三界仍然難逃成、住、壞、空四大劫難，當世界壞滅時，還會產(chǎn)生火燒初禪、水淹二禪、風吹三禪的三種苦難，如同世界末日來臨一般，即使無色界也逃避不了此災，所以生天固然有生天的福報，但是天界并不是一個最好、最究竟的地方。因此，《法華經(jīng)》中說：“三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏……能于三界獄，勉出諸眾生”，因為三界迷苦的領(lǐng)域有如大海的無邊無際，因此三界又稱苦界、苦海。一般常說的“苦海無邊，回頭是岸”，便是勸人出離三界，佛教的解脫就是以出三界為基本目標的。 從吠陀經(jīng)、《奧義書》、《薄伽梵歌》到《瑜伽經(jīng)》，似乎只涉及到大梵天以下（初禪三天以內(nèi)）的概念，天人合一，似乎只限于“梵我一如”的層面，與佛教所說的出三界解脫大為不同。但依古印度傳統(tǒng)的禪定理念，或從《瑜伽經(jīng)》的禪定解脫論來看，應(yīng)當是廣涉四禪與四空定的，從理論上說，當然也就涉及三界諸天的概念。所以，以上依據(jù)佛教的說法，列出諸禪、諸定與諸天，雖說不全是瑜伽的宇宙觀，但對于全面理解《瑜伽經(jīng)》中的冥想禪定理念，也是有參考借鑒作用的。

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二、世間萬象的緣起 1、印度傳統(tǒng)哲學的見解 從吠陀時期起，直至各派哲學的興起，關(guān)于宇宙萬象的起源，有多種說法，這里僅列舉幾種主要的觀點。

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（1）宇宙“開展說” 又稱“轉(zhuǎn)變說”，這是吠陀時期的宇宙緣起說。這種學說從“有”與“無”的對立統(tǒng)一中尋找宇宙起源之因。 早期的說法，將“有”、“無”并為宇宙的原初狀態(tài)，認為，宇宙萬象未成形前，宇宙分為兩部分，一部分為“有”，包括光、熱、濕；另一部分為“無”，是“有”的反面�！坝小敝刑N涵著神與人類；“無”中蘊涵著魔。從宇宙誕生之初，神與魔就開始了較量與斗爭。而人與神，本同為一體，所以人神終當同舟共濟，與魔作斗爭。這種說法，為后來的“梵我同一”說，埋下了伏筆。 后來的吠陀經(jīng)《無有歌》中又指出存在一個宇宙“本原”，又稱作“彼一”，它是萬物生起的唯一原因。正是這個“彼一”，實現(xiàn)了宇宙的創(chuàng)造，也是它造成了“有”與“無”的分家。這種說法，實際上肯定了在原因中已經(jīng)包含、潛藏著結(jié)果，同時表明了創(chuàng)世前夕，“有”與“無”不是分離對立的，而是一體無別的。也就是說，早在宇宙萬物尚未產(chǎn)生時（即宇宙的混沌狀態(tài)時），就存在著“有”，它是萬物創(chuàng)生的源泉。但這個“有”卻是在“無”的隱蔽之下，與“無”混雜無別。創(chuàng)世之初，宇宙是在“有”與“無”的統(tǒng)一狀態(tài)，這一狀態(tài)稱為“混沌”�？梢哉f，宇宙的“本原”也就是“有”、“無”合一的狀態(tài)。后來，在偶然的未知因的情況下，“有”與“無”瞬間分離開來，從“有”中生出了萬物。當萬象產(chǎn)生后，這個“本原”并未因萬物生起而分解或改變，依然保持其原質(zhì)，這個原質(zhì)是宇宙萬物的主宰，這個主宰與后來“梵”的概念大體相當。奧義書繼承了吠陀經(jīng)的這些說法，認為，創(chuàng)世之初，世界只有水；由水化生“實在”，“實在”的本質(zhì)就是“梵”；由“梵”化生出“生主”；“生主”化生出“諸神”。而宇宙間的天地自然、人類畜生等萬事萬物，也由水構(gòu)成。 上述宇宙開展說，似乎并未將“梵”作為原初造物主來看待，梵只是宇宙產(chǎn)生后，由自然到生物（諸神、眾生）轉(zhuǎn)化的一個關(guān)鍵，是生靈之主。但是，梵也不是物質(zhì)聚合而生，在宇宙的起因中，就已包含了絕對精神——梵的存在，而宇宙創(chuàng)生時，物質(zhì)（水為代表）與精神（梵）同步誕生。水是物質(zhì)的特征；梵是物質(zhì)的本體或?qū)嵪�，“梵”與“水”是原初宇宙萬物的兩面，這或許就是后來心物二元論的初胚。因此，依據(jù)上面的說法而斷言先有物質(zhì)、后有精神，是不確切的。

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（2）集合說： 集合說，又稱“積聚說”，此學說認為結(jié)果并不包含在原因中，提出了類似“原子論”的思想。早在奧義書中可以看到這樣傾向，如在《歌者奧義》中有說到宇宙之初，只有“無”，而“有”產(chǎn)生于“無”。這種觀點為后來的耆那教、數(shù)論派等宗教哲學門派所認同。在《歌者奧義》中還有“金卵產(chǎn)世”說：宇宙未創(chuàng)生前，世界只有“無”——即若有若無的混沌狀態(tài)。而后“有”代替了“無”，“有”化生一“卵”。一年后，卵分裂為金、銀兩瓣，而后金化為地，銀化為天；外化現(xiàn)山巒，內(nèi)出現(xiàn)云霧；脈化為河流，液化為海洋。 耆那教認為世間物質(zhì)由地、水、火、風四大元素構(gòu)成的，而這些元素又有“極微”（原子）組成，這些“極微”都是同質(zhì)無別的，只有“粘性”或“干性”之別，“極微”相互結(jié)合而成為復合物，復合物又相互結(jié)合成更復雜多樣的復合物，從而形成各種元素和萬物。 正理論、勝論等哲學門派，繼續(xù)發(fā)揮上述思想，認為世界萬物是由地、水、火、風、空五大元素組成，并提出了時（時間）、方（空間）的概念。同時闡明了這五種元素由極其微小、永恒存在的“極微”所組成；不同的“極微”組成不同的元素，它們可以形成單體，也可以形成復體。這些“極微”不可被創(chuàng)造也不能被破壞，由這些原子的結(jié)合產(chǎn)生了物質(zhì)世界。這種觀點的實質(zhì)，就是認為結(jié)果是由無數(shù)的原因的集合而成，這就表明了因中無果，原因和結(jié)果是不同的。 數(shù)論派哲學認為﹐世間萬象的產(chǎn)生，是由基本的元素構(gòu)成，而這些原初物質(zhì)之所以能構(gòu)成萬物，是由它們自身中具備了三種屬性，稱為“三德”——喜（薩）、憂（羅阇）、暗（達磨），這三種屬性相互作用，生成萬物。當這“三德”平衡時，就是宇宙原初物質(zhì)形態(tài)；“三德”平衡被打破時，就形成宇宙萬物。而打破三德平衡的動力，便是“神我”。“神我”是與原初物質(zhì)同時存在的高級的意識形態(tài)，是獨立存在的精神實體，它是永恒不變的，既不創(chuàng)造也不被創(chuàng)造。三德平衡時，神我與原初物質(zhì)（自性）合而為一，宇宙處于混沌狀態(tài)；一旦平衡消失時則開始發(fā)生變異，神我就脫離自性，成為觀照者，宇宙萬物開始產(chǎn)生，而神我并不參與萬象產(chǎn)生的過程�！稊�(shù)論頌》中則進一步闡述了由原初物質(zhì)到世間萬象產(chǎn)生（變異）的更詳細過程——“二十五諦”說：原初物質(zhì)首先產(chǎn)生“覺”（又稱“統(tǒng)覺”）；由統(tǒng)覺產(chǎn)生“自我意識”（又稱“我慢”）；由自我意識產(chǎn)生色﹑聲﹑香﹑味﹑觸五種細微元素；由這五種細微元素產(chǎn)生眼﹑耳、鼻﹑舌﹑身﹑手﹑足﹑口﹑排泄器官﹑生殖器官﹑心根等主體的十一根和地﹑水﹑風﹑火﹑空等客體的五種粗大元素。全部變異過程總括為二十三個范疇，再加上“神我”和“自性”共二十五個概念，統(tǒng)稱“二十五諦”。后期數(shù)論派則轉(zhuǎn)化了神我的概念，將原先的“神我”等同于大自在天，也就是梵天，同樣與“梵我一體”聯(lián)系了起來。 《薄伽梵歌》的創(chuàng)世觀，類似于數(shù)論派。特別是數(shù)論派的“統(tǒng)覺”原理，統(tǒng)攝了永恒不滅的“我”與生滅的我，與《薄伽梵歌》的瑜伽修行目標與進程有著理念上的一致，能區(qū)別不滅我和生滅我者﹐稱為“智瑜伽”。同時，神我（精神）和自性（原初物質(zhì)）并談，這種被稱為“二元論”的哲學理念，在《薄伽梵歌》中也被體現(xiàn)。 《薄伽梵歌》中在闡述物質(zhì)、環(huán)境現(xiàn)象的構(gòu)成元素及其相互間作用時，有著與數(shù)論派相似的說法，認為這個世界是由土、水、火、空氣、以太五大元素組成的。

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（3）、“幻現(xiàn)說” “幻現(xiàn)說”也是古印度出現(xiàn)的較早的一種宇宙創(chuàng)生觀。這種學說認為：世間萬象因眾生的“無明”而生，猶如幻影幻相一樣，并非是實在的。在因果關(guān)系上，因中已飽含果，這一點與開展說有相似之處。但開展說是將原因和結(jié)果同視為真實存在的，而“幻現(xiàn)說”認為，作為原因的梵是真實的，而作為結(jié)果的世間萬象卻是不真實的，只是一種“幻現(xiàn)”之相罷了。那么真實的梵又為何變現(xiàn)不實的世間呢？是因為神我離于自性、個體（我）離于本體（梵）造成的，梵我分離的原因是個體的“無明”。因此，倒過來看，如果透過世間的幻相，而找到幻想產(chǎn)生的源頭——無明，滅除無明，就能除幻證真，從而實現(xiàn)個體（我）回歸于本體（梵），達到梵我一如，就證得了統(tǒng)覺。 這種由無明開展世界的因中有果論，是瑜伽哲學中“梵我一體”論的基礎(chǔ)，也是瑜伽解脫論的基礎(chǔ)。這種思想，與佛教的世界觀，也有很多相似之處。

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2、佛教的世界緣起論 佛教別樹一幟，以緣起論作為宇宙起源、存在與坍壞的原理基礎(chǔ)。主要特色如下：

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（1）、“有”與“無”的關(guān)系：依佛教緣起論， “色”與“空”、“有”與“無”都不是絕對對立的。《般若波羅蜜多心經(jīng)》中“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色，逐級想行識，亦復如是”，就是這一理念最經(jīng)典的說明。也就是說，有與無，是相互聯(lián)系、相互融貫的，世界是“有”和“無”的統(tǒng)一體。這種觀點與上述開展說的宇宙混沌時期相仿。

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（2）佛教關(guān)于世界和人類起源的解釋——無我觀： 佛法從緣起的角度主張世界上不存在第一因，認為世界上的萬事萬物都是各種條件的組合，就條件本身來說，是相互依賴的，并沒有一個最初的條件，宇宙一切現(xiàn)象的有無、生滅，都依一定條件而存在，都因一定條件的離散而失滅，正所謂“因緣成世界、因緣滅世界”。在佛教的經(jīng)論中，關(guān)于因緣的解釋很多，《雜阿含經(jīng)》云： “此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅”，這就是“緣起說”的精簡表述。因此，客觀世界并不存在一個永恒萬能主宰者（我），作為主體的人也不存在一個起主宰作用的永恒的靈魂（我） ，這就叫“諸法無我” 。這種說法其實也否定了世界是某個“神”創(chuàng)造的說法。 在具體分析世界構(gòu)成時，佛教也采取了類似原子論的說法，把宇宙萬物分為兩大類：屬于物質(zhì)現(xiàn)象的有“色蘊”（物質(zhì)的），四地、火、水、風四大元素構(gòu)成；屬于精神現(xiàn)象的有“受蘊”（感覺的）、“想蘊”（知覺的）、行蘊（動機的）、識蘊（意識的）。物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象都因各種因緣相互結(jié)合而存在，世界就是由色、受、想、行、識“五蘊”構(gòu)成的。而三界眾生，也由因果業(yè)報而生，眾生因受何種業(yè)報，即生何種國土，并非是一個絕對的精神主宰（神）在作安排。原始佛教提出了“十二因緣”說，將眾生的存在與生死輪回歸結(jié)于一定的條件（因緣）串成的因果鏈，共有12個環(huán)節(jié)，稱為十二因緣觀，其中的“無明”是根本因。佛教的上述觀點，與“幻現(xiàn)說”很相似。 而大乘佛法，從印度的中觀宗、瑜伽行派，到中國的華嚴宗、禪宗等，都將宇宙萬象的起源與存在歸于眾生一心，所謂“三界唯心”、“萬法唯識”，說的就是此理�！度A嚴經(jīng)》云：“應(yīng)觀法界性，一切唯心造”， 直截將十法界的差別與成立說成是眾生心力創(chuàng)出來的，一念極惡的心，就是創(chuàng)造地獄法界的動力；一念極慳吝的心，就是創(chuàng)造餓鬼法界的動力；—念極愚癡的心，就是創(chuàng)造畜生法界的動力；一念極瞋恚的心，就是創(chuàng)造阿修羅法界的動力；一念修五戒的心，就是創(chuàng)造人法界的動力；一念修十善的心，就是創(chuàng)造天法界的動力；一念修四諦法（苦、集、滅、道）的心，就是創(chuàng)造聲聞法界的動力；一念修十二因緣法的心，就是創(chuàng)造緣覺法界的動力；一念修六度法（持戒、布施、忍辱、精進、禪定、智慧）的心，就是創(chuàng)造菩薩法界的動力；一念廣大慈悲、平等無礙的心，就是創(chuàng)造佛法界的動力。動力是現(xiàn)在所做的業(yè)因，法界是將來所感的業(yè)果。各人所造的業(yè)因不等，所以所得的業(yè)果亦不同，于是就有十法界的差別�！叭�界唯心”揭示了心與境的關(guān)系，認為心境相依，境不離心，也就是說，能認識的心與所認識的境是相互依存的，而心比境更重要，心才是一切現(xiàn)象、行為的真正根源所在。 將宇宙創(chuàng)生歸于緣起，否定了“第一因”，據(jù)此可以避免心外求法的傾向；將宇宙萬象歸于一心，為從當下一心一念的禪定中，求得天人合一，提供了理論基礎(chǔ)。佛教的這種理念，與《瑜伽經(jīng)》的禪定解脫論，可以說是一脈想通的。而大乘佛教瑜伽行派典藉之一的《瑜伽師地論》的止觀禪定論，恰是《瑜伽經(jīng)》中禪定論的最好補充與參考。

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（3）佛教的世界無常論 　　照佛教的說法，宇宙由無數(shù)的千世界組成，而世界由因緣而生，既有形成的過程，也有毀滅的過程。任何一個世界，都要在無常規(guī)律的支配下，經(jīng)歷生成、穩(wěn)定、毀壞、消亡四個階段，這個過程在經(jīng)典中稱為成劫、住劫、壞劫、空劫。佛教不承認宇宙有第一個“開始”，所謂一件事的“開始”只是前一件事的“結(jié)束”而已。在一連串的因果關(guān)系中，一件事物的消逝就構(gòu)成另一件事物生起的條件。 在佛教中，宇宙存在的時間、地球存在的時間、生命存在的時間，都是以“劫”為時間單位的。劫，主要分為小劫、中劫、大劫三類，一小劫約為1600萬年，每一中劫為20小劫，每一大劫為4個中劫。世界的形成和毀滅，也同樣以劫作為劃分。宇宙中的各個世界，都處于不斷的成、住、壞、空之中。從十方世界的局部來看，有的正在形成，有的已經(jīng)安住，有的處于毀壞，有的化為虛空；然而從整體來說，雖然各個世界有成住壞空的變異，但宇宙卻在無限的循環(huán)中不增不減。而宇宙中各個世界的生滅變化，不外乎成、住、壞、空四個過程。 　　成劫：就是世界形成的過程。佛經(jīng)說，世界形成于眾生的業(yè)力。當然不是某個眾生的業(yè)力，而是所有眾生的共業(yè)所感。眾生的共業(yè)在宇宙中產(chǎn)生旋風——風輪，再由旋風在空中轉(zhuǎn)動而出現(xiàn)風起云涌的現(xiàn)象，云越聚越厚，形成雨——水輪。風輪把空中的眾多微塵旋刮在一起，然后又由水輪的力量使各種物質(zhì)凝聚，經(jīng)過一小劫的漫長時間，世界的雛形開始顯現(xiàn)。世界形成之后，再經(jīng)十九個小劫，逐漸出現(xiàn)三界六道眾生，即為成劫。　 　　住劫：世界大地形成之初，土壤松軟肥沃，到處生長著茂密的森林和香甜的水果。還沒有人類。后來，光音天的天人來此云游玩耍，發(fā)現(xiàn)此地物產(chǎn)豐富，就經(jīng)常飛來采食，由于貪食過甚，身體沉重得無法飛翔，無奈之下只好居留在地球之上。在這之后，經(jīng)過一代又一代的繁殖，人口越來越多，人世間漸漸進入一種穩(wěn)定的發(fā)展狀態(tài)，佛經(jīng)中把這個時期叫做住劫。住劫的時間共有20劫。 壞劫：大地經(jīng)過住劫之后，開始走向毀滅，世界的毀壞不是在一夕之間，而要經(jīng)歷二十個中劫，包括有情世界的毀壞和器世界的毀壞。 　　有情世界的毀壞，是指世界上一切生靈的消亡，無論是人類還是動物，都在死亡后寄生于其它星球，地球逐漸變得荒蕪。待地球上的生命完全消失之后，它們所賴以生存的器世界也隨著災難的降臨開始瓦解。器世界是在三種災難的摧毀下漸漸毀滅的：首先出現(xiàn)的是火災，將世界化為灰燼；接著出現(xiàn)的是水災，將萬物悉數(shù)淹沒；最后出現(xiàn)的是風災，將世界散成碎石及無邊無際的粉塵，重又回到最初的狀態(tài)而歸于太空。這三種災難即經(jīng)典中所說的“火燒初禪天、水淹二禪天、風吹三禪天”�！� 　　空劫：世界經(jīng)壞劫之后，開始進入空劫的狀態(tài)。此時，世界上的一切都不復存在。而其中的眾生，業(yè)報未盡者，因業(yè)受報，或生他方地獄，或生他方邊地；而業(yè)報已盡者，或因定力，生光音天。當世界再次開始時，光音諸天人，從空而下，因貪嘗地味，失卻神通，漸次建立善惡美丑的人間。 佛教無常觀對于瑜伽行者的意義何在？首先，明白此理，就當不滿足于粗淺的瑜伽冥想境界所達到的較低天界，而是不斷精進努力，漸次升進，直至超越三界，以免壞空之災；其次是明了禪定相應(yīng)諸天的生滅變化情形，更進一步了解諸天的特質(zhì)，特別是大梵天的特質(zhì)，有助于對天人合一之“天”的認識。

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（4）佛教否定梵天創(chuàng)造人類及世間萬象的說法 梵天造世、造人說，佛教認為這是一個“誤區(qū)”，并首先指出了造成這個誤區(qū)的原因：當光音天人，因福報享盡，下生大梵天時，先下生的大梵天人，見后人紛紛下生，且與自己相貌一致，又見下界各類眾生、物種在其后又漸次繁興，于是，大梵天人，以為是自己之力造世造物，并生“大我慢”心，以為“我生一切諸人，我是眾生之父”。 佛教有一部《大悲經(jīng)》，在其“ 梵天品”中，佛陀與大梵天王的一段對話，就澄清了“梵天是否是世界造物主”的問題。 “佛言：‘梵天，汝從何因作是念言：此諸眾生，是我所作、是我所化、是我所加；所有世界，是我所作、是我所化、是我所加耶？’梵天言：‘世尊，我以無智邪見未斷顛倒心故，常于如來所說正法不聽受故，我本曾作如是惡見如是惡說：此諸眾生，是我所作、是我所化；所有世界，是我所作、是我所化。世尊，我今還復問佛此義：所有世界，是誰所作、是誰所化？一切眾生，是誰所作、是誰所化、是誰所加、是誰力生？’”。 佛陀如是回答：“梵天，所有世界是業(yè)所作，是業(yè)所化；一切眾生，是業(yè)所作、是業(yè)所化、業(yè)力所生。何以故？梵天，無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱，故有如是大苦聚集。梵天，無明滅乃至憂悲苦惱滅，更無作者使作者安置者，唯有業(yè)有法。和合因緣故有眾生。若能離此業(yè)法和合，當知是人則能遠離生死流轉(zhuǎn)�！�

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第二 本體論 一、宇宙本體——梵、梵天、梵天王

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1、梵 “梵”古印度哲學思想中的一個重要概念，被視為為宇宙的終極真理，好比是宇宙的本原、本體，是宇宙誕生前和原初之因，又是宇宙誕生后隱于無形的本體。 早在吠陀時期，梵天就被作為宇宙的第一大神（梵天神）帶入婆羅門教信仰體系中。后來的《奧義書》，則從婆羅門教的這一梵天神中概括出一個形而上學的實體──梵，作為宇宙的本體，并給這一宇宙本體作了這樣一個定義——沒有始終﹑沒有屬性﹑沒有因果﹑不可思議的最高實在，是絕對不二的本體。而這個宇宙的本體，又具有兩個方面特性：不可知的一面與可知的一面。因為梵是宇宙的本體，故從本體上講梵是不可知的；而可知的卻只是梵的外在表現(xiàn)。不可知的梵是不可見、無實體、無特征、無內(nèi)無外、不生不滅的，所以沒有可以作為參照物的概念來作比擬，也就只能以否定的方式來詮釋它。用否定的語言來描述的話叫“遮詮法”，就是否定、剔除非本體的方面，余下的就是本體的了，這實際上是用否定的說法來達到肯定的目的。用遮詮法表述的“梵”就是：非粗非細、非短非長、非赤非潤、無影、無暗、非風、非空、不粘、無臭、無味、無眼、無耳、無語、無識、無精力、無呼吸、無相貌、無量度、非內(nèi)非外；它既不吞噬它物，它物亦無能吞噬之。 但是，只用這種方法來表述似乎難以表達宇宙本體的神秘性，也無法表達出當時人們對最高本體的崇敬心理。于是，哲人們又用“肯定”的方法來進行贊頌：最高之梵是神中之神，是宇宙的創(chuàng)造者、世界的維護者，是大千世界的最高支配者。他們認為梵是宇宙的始祖，太初之時，唯有梵存在，它變現(xiàn)世界的一切。梵不僅是宇宙的本原，創(chuàng)造物質(zhì)世界的一切，同時也是宇宙精神的基礎(chǔ)，由它構(gòu)成人們的思想意識�！陡枵邐W義》中梵又被描述為食物、氣息、心靈、知覺、歡樂，而這一切又都是每一生命所賴以產(chǎn)生、存在及消亡的基礎(chǔ)。 在《梵經(jīng)》中，也將“梵”視為世界的母胎、世界的最高主宰，是宇宙的精神主體，其特質(zhì)是無限的、無所不在的﹑永恒不滅的，既沒有差別，也沒有形態(tài)和屬性，不能以語言概念來理解和詮釋，它又是世間萬相產(chǎn)生﹑持續(xù)和息滅的終極原因。 《薄伽梵歌》繼承了韋達經(jīng)、奧義書關(guān)于“梵”的學說，認為“梵”是絕對的真理，是獨一無二的、沒有質(zhì)的規(guī)定性，并且與內(nèi)在之“我”同一，也承認“梵”不能用語言文字來描述，只能用遮詮法表示，即“梵”是不可見、不可思議、無有變化、非有非無的本體。

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2、梵天 “梵天”，在古印度哲學中，有兩種含義，一是指神化了的“梵”，指世界的造物主；二是個空間概念，是宇宙天界中的“梵天”。 對于神格化的創(chuàng)世主“梵天”，早在吠陀時期的創(chuàng)世理念中就已突顯，而《奧義書》、《梵經(jīng)》在論及宇宙本體“梵”的時候，既是把梵作為宇宙絕對實體的中性哲學范疇，又是把梵作為神格的存在，也就是說，除認為“梵”是世界的本原、本體之外，又認為“梵”是能作者，是世界形成的原動力、是世界創(chuàng)造的形相因、是世間萬相顯現(xiàn)的目的因，同時又是宇宙產(chǎn)生后世界的主宰，“梵”由單純的本體、實體，轉(zhuǎn)而有了精神、主宰的內(nèi)涵，這就使得“梵”上升到了“梵天”的概念。 《薄伽梵歌》提出了“最高梵”的概念，就是在“梵天”的基礎(chǔ)上，將非人格化梵與人格化梵統(tǒng)一了起來，稱之為“自在天”，并認為“梵”﹑“神”﹑“自在天”三者是同一真理的異名。 在其它宗教哲學門派，特別是在佛教教義中，“梵天”被定格為宇宙結(jié)構(gòu)的某個層次。在上述的宇宙結(jié)構(gòu)論中，我們已經(jīng)列舉了佛教的世界結(jié)構(gòu)層次觀，在欲界天之上，是色界的前三重天——梵眾天、梵輔天、大梵天，稱為初禪三天，這三天的眾生都已具備初禪的神通妙用。此三天之天人已不食人間煙火，但尚有眼、耳、身、意四識所生起的喜、樂二受，以及尋伺思惟的能力。而初禪三天都可以被稱為“梵天”，只是相對而言，大梵天最高，其它二天是其輔翼。 由于梵天介于欲界與色界的“光音天”之間，按照上述世界生滅流轉(zhuǎn)原理，當新一輪世界重現(xiàn)時，欲界眾生是由“光音天人”墮落而下形成的，而“光音天人”下墮過程必然要經(jīng)過“梵天”，于是，在梵天的先輩們看來，欲界世間的眾生都是他們創(chuàng)造的，欲界眾生也這樣認為。這大概就是梵天造物造人的較為客觀的解釋吧。盡管上文我們已經(jīng)列出了佛教對這種說法給出了“誤區(qū)”的結(jié)論，但站在較低層的“人類”的角度，蘢統(tǒng)地將梵天以上（包括光音天、無色界在內(nèi)）都視為“梵天”，也是情有可原的，將梵天替代所有天人作為人類的造化者也就可以理解了。

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3、梵天王 梵天王亦略稱“梵天”，亦稱大梵天、大梵天王，其的梵文音譯為“婆羅賀摩”。他是色界初禪天之王，古印度哲學中又稱其為“原人”。按婆羅門教和印度教的說法，梵天出自“金卵胎”，當他破殼而出時，卵殼分成兩半，上半卵殼升為天，下半卵殼降為地，從而創(chuàng)造了天和地；又從自己的心、手、腳中生出十個兒子——十生主，由他們及他們的子孫繼續(xù)完成世界的創(chuàng)造，分別化生出天神、凡人、妖魔、禽獸以及宇宙間的萬物，因此梵天是位“創(chuàng)造神”。 在婆羅門教和印度教中，梵天王與濕婆、毗溫奴并稱為“三大神”，早在吠陀時期，他就與帝釋天一道被視為首席大神。三大神中，濕婆是破壞神，毗濕奴是生育神，而三大神之首的大梵天王兼具破壞與化育的雙重神力。但大林內(nèi)天王只是充當純?nèi)坏膭?chuàng)世者，一當世界安立之后，大梵天王便不再干預他所創(chuàng)造的神、魔、三界之事，但卻賦予魔族超越神明的力量，因此為人類所不悅，古印度的人們通常對他敬而遠之，在印度眾多神殿中，也只有少數(shù)是祭祀他的神殿。 照古印度人的傳說，梵天王原有五個頭，被濕婆神毀去一個，剩下四個頭，面對東南西北四個方向，四個頭象征四部吠陀、四個種姓或四時；有四只手，分別拿著“吠陀”經(jīng)典、蓮花、匙子和念珠（或缽）；有時拿一個長柄琵琶，通常是坐在蓮花座上，坐騎是一只天鵝，或七只天鵝拉的一輛車。大梵天還兼管文藝和智慧，因此又被稱為“智慧之神”。一般所說的“四面佛”也是指梵天王。 在佛教《大悲經(jīng)》中，稱大梵天王是“三千大千世界主”，而且在佛教諸護法天神中，大梵天王十分重要，他是佛教“二十諸天”中的第一位，是色界初禪天之王，大梵天王不僅是人類之神，也是欲界、初禪天界一切的神，也是阿修羅等妖魔鬼怪及天下諸財富的主宰，掌握人間的榮華富貴。中國明代一如所編的佛學辭書《三藏法數(shù)》稱其為“不動地菩薩，修行八地法門，成大功德，多作第二禪大梵天王，主千世界，能為聲聞、辟支佛等，善說諸義，普運慈心，放大光明，照千世界，令諸眾生得大自在，故云大梵天王”，可見大梵天的法力與智慧已在大阿羅漢之上。 佛教的大梵天王另有特征，他性情溫柔，充滿慈悲、仁愛、博愛、公正這四種正直性格，這四種品格被佛教稱為婆羅門的“四梵行”，與佛教的四無量心——慈、悲、喜、舍相對應(yīng)。佛教中的梵天王形象也很特別，常見的是四面、八耳十八臂，諸手各持令旗、佛經(jīng)、法螺、明輪、令牌、水壺、念珠、手印，分別表示法力、智慧、賜福、煩惱、成就、應(yīng)求、輪回、庇佑。佛教許多重要典故，都涉及到大梵天王，其中最著名的有兩個： 其一是“勸轉(zhuǎn)法輪”，據(jù)《阿含經(jīng)》及《大悲經(jīng)》等經(jīng)典記載，大梵天王深信佛法，常助佛祖教化，每當有佛出世，大梵天王必先請佛轉(zhuǎn)法輪。佛陀到忉利天為母說法，欲返回人間時，也是大梵天王當侍者奉陪，并與欲界的帝釋天同受囑咐，護持娑婆國土。佛教《因果經(jīng)》記載，當初悉達多太子于菩提樹下禪坐悟道，成就正果，欲入無余涅槃，正是大梵天王從空而發(fā)勸言，請其入世轉(zhuǎn)法輪、度眾生，世間因此而有佛音流布，可知對當世佛教信眾而言，大梵天王功德無量的。 其二是“拈花獻佛”，成為佛教禪宗的緣起。據(jù)《大梵天王問佛決疑經(jīng)》記載，昔日靈山法會，大梵天王獻佛一枝金波羅花，佛祖拈花，瞬目揚眉，以示大眾，眾皆默然，只有大迦葉破顏微笑，從座而起，合掌默立。于是佛告大迦葉：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，咐囑摩訶迦葉”。大迦葉于是成為西天禪宗第一祖，這便是禪宗的源頭。

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4、人格梵 從吠陀經(jīng)到奧義書，“梵”的概念基本上限于宇宙本原和神格化的造物主兩個方面。而在《薄加梵歌》中，則特別賦于“梵”以人格神的概念，并突出了一個至尊人格神的形象——奎師那。在這部經(jīng)中，人格化的梵神，就是薄伽梵，就是至尊人格神首，就是擁有全然的力量、全然的聲名、財富、知識、美麗的棄絕者。經(jīng)中如是形容這個人格梵神：“眾半神人和偉大圣哲們，都不知我的始源或富裕，因為，在每一方面，我都是半神人和圣者之源。……認識我無生，無始，是諸界的至尊主，眾人之中，只有這樣不受迷惑的人，才能脫離一切罪惡�！�…智慧、知識、不疑與不惑、寬恕、真誠、控制感官、控制心意、苦與樂、生與死、恐懼、無畏、非暴力、平靜、知足、苦行、布施、榮辱——生物的所有這些不同品性，都由我一人創(chuàng)造�！�…七大圣賢和他們之前的四大圣賢以及諸瑪努（人類的祖先）都由我而來，由我的心意所生。而遍布各個星宿上的所有生物，都是他們的后裔�！� 《薄伽梵歌》中人格梵神的提出，是有特別用意的。圍繞著對奉愛瑜伽的突出與推崇，必然需要一個具體的、具象的、貼近眾生而又生動鮮明的直接崇仰對象，作為奉愛的目標指向，而吠陀與奧義經(jīng)書中的抽象梵，是很難讓人理解和觀想的。于是就有了一個人格化的梵神奎師那的出現(xiàn)，作為奉愛瑜伽的核心與最高精神歸依處。在此經(jīng)中，奎師那告訴人們：“對于那些恒常以愛心侍奉我的人，我便賜給他們理解力，使他們能來到我跟前。為對他們顯示特別的恩慈，我居于他們心中，以知識的明燈，驅(qū)除生于愚昧的黑暗�！�